A propos de Axel Honneth [1]
Article paru dans Politique n°51, octobre 2007.
C’est dans le rapport à l’autre que nous nous construisons. De nouvelles tendances émergent dans la vie sociale, politique et culturelle et modifient les logiques du vivre ensemble, engendrant de nouvelles formes de violence faite autant au corps physique qu’à la personnalité ou au corps « social » et appelant des réponses en forme de solidarités nouvelles. La réflexion du philosophe Axel Honneth, à laquelle nous introduit Pierre Ansay, nous invite à repenser notre approche de la santé et notre rôle d’acteur dans le champ social et des soins de santé. Faudra-til élargir la sécurité sociale vers des domaines autrefois réservés à l’intime et au familial ?
« Les conflits sociaux qui portent sur les pratiques et les valeurs de la reconnaissance ne naissent pas de problèmes de redistribution, mais de questions qui touchent à la grammaire des formes de vie » [2]. Il s’agit là de demandes de réparation, de justice, demandes de reconnaissance de ses particularités, d’exigence de respect ou négativement de refus catégorique du mépris, de l’irrespect que d’autres pourraient nous manifester. Plusieurs faits observés dans la vie courante nous incitent à ouvrir l’œil sur ces nouvelles tendances émergentes dans la vie sociale, politique et culturelle : la jurisprudence fait droit aux plaintes pour harcèlement moral, les tribunaux condamnent plus facilement les actes racistes, les études épidémiologiques pointent la mauvaise santé et la dépression nerveuse qui affectent davantage les chômeurs. Bon nombre d’analyses suggèrent le passage de l’entreprise « paternelle-freudienne » à l’entreprise « maternelle » où le patronat est crédité d’une posture « surveiller et punir » celui qui ne preste pas selon les nomenclatures à une posture de contrôle permanent du désir du travailleur : il est sommé de mobiliser ses énergies pulsionnelles au service de l’entreprise figurée comme la mère toute-puissante et dévoratrice.
Les partis démocratiques sont relativement mal à l’aise face à l’émergence de ces nouveaux enjeux : il s’agit d’enjeux portant sur la reconnaissance. En outre, à la différence des conflits « matérialistes », qui peuvent générer des compromis sociaux-démocrates, certaines revendications, dites « post-matérielles » peuvent à tout le moins questionner l’identité par les différences qu’elles marquent : les personnes et les groupes attachés à la famille traditionnelle considèrent le mariage homosexuel et la possibilité pour les couples homosexuels d’adopter un enfant comme une atteinte à la famille et à l’identité du mariage. Par ailleurs, bon nombre de conflits et de revendications émanent de micro-groupes, de l’invention imprévisible de nouveaux modes de vie. Ils se prêtent peu à l’organisation verticale et pyramidale des appareils politiques et syndicaux. Ils se conjuguent à partir de réseaux souples, fluctuants et horizontaux. Ils n’empruntent leur dynamique que dans une logique « dedans-dehors ». On trouve là un mélange détonnant de revendications simultanées aux droits à la différence et aux droits à la ressemblance. Témoin de ce malaise, la difficulté qu’ont les organisations syndicales d’intégrer les revendications dites « de qualité de la vie », on pense par exemple au harcèlement sexuel sur les lieux de travail ou au harcèlement moral exercé par les collègues ou supérieurs. Enfin, ces revendications sont difficilement mesurables et évaluables et il est difficile d’apprécier dans quelle mesure elles peuvent être satisfaites à la suite de l’application de politiques publiques. Cependant, les biens de reconnaissance, à la différence des biens marchands, augmentent de valeur en proportion de leur partage : je suis davantage reconnu par plusieurs que par un seul.
La réflexion d’Honneth s’appuie sur une conception enrichie de ce que peut vouloir dire communiquer avec autrui. Je me construis à travers une myriade d’interactions avec les autres, dans la rencontre face à face ou au sein de collectifs. Je me découvre à partir de la tradition culturelle de mon milieu familial et social et je m’invente dans la réalisation de projets avec autrui. Quand je communique avec lui, je demande à l’autre de me manifester tendresse, estime, respect, confiance. Je lui demande de me prendre au sérieux à partir de ce que je dis, mais j’attends aussi qu’il me manifeste de l’intérêt à partir de ce que je suis, à partir des originalités qui me constituent.
L’originalité de la réflexion d’Honneth vient du fait qu’il prend les choses à rebours. Au lieu de réfléchir théoriquement, il examine concrètement et met en place une grammaire précise du mépris. Et c’est à partir des trois classes de mépris dont il déploie l’analyse, qu’il construit et qu’il met en place des formes de remédiation, de compensation qui peuvent se jouer au niveau individuel, intersubjectif comme au niveau social et politique. L’intérêt de cette typologie de la non-reconnaissance est sans doute qu’elle génère pour nous un menu varié de mesures politiques concrètes pour construire « une atmosphère préventive » [3]. Elle fait signe aussi, dans une approche renouvelée de l’oeuvre de Marx, vers une analyse de l’aliénation sans trop préciser l’articulation de cette dimension avec le rapport d’exploitation développé dans son oeuvre ultérieure. Son dernier livre [4] trace des lignes de force pour une relecture extensive de la réification : le capitalisme et la culture du marché transforment, tel Midas, tout ce qu’ils touchent en choses : notre rapport à autrui, à la nature et à nous-mêmes, devient un rapport de chosification. L’autre, dans le discours managérial est considéré comme une variable comportementale mesurable [5] et la nature se lit comme une réserve illimitée de biens marchands.
Conçu d’une manière générale, le mépris désigne un comportement adopté par autrui qui nous est préjudiciable parce qu’il porte atteinte à la personne dans sa compréhension positive d’elle-même. C’est ainsi que l’on peut recenser des « blessures identitaires » qui nous sont infligées par d’autres. Nous ne pouvons devenir nous-mêmes qu’à partir de l’approbation et la reconnaissance d’autrui à travers des processus de communication globalement gratifiants. À l’inverse, encourir le mépris, la calomnie, la médisance, l’ironie blessante de la part de personnes que nous serions susceptibles de valoriser nous fait douter de nous-mêmes. Dans certaines circonstances, nous sommes amenés à introjecter, à cautionner le verdict négatif que d’autres émettent à notre sujet. Le caractère ravageur du racisme tient justement dans la capacité tragique dont font preuve les victimes à intégrer, donc à donner raison aux insultes.
La première classe de mépris porte sur les offenses faites au corps de la victime, à son intégrité physique : tortures, viol, violences diverses, harcèlement sexuel, maltraitance ; « la particularité de formes d’offense physique, telles que la torture ou le viol, ne réside pas seulement dans la douleur physique qu’elles engendrent. Il s’y ajoute le sentiment d’avoir été exposé sans défense à la volonté d’un autre sujet jusqu’à en être privé de tout sens de la réalité ». Notre corps est comme sali, nous pensons que nous perdons son contrôle, pire qu’il sera objet d’abjection pour autrui, que nous ne pourrons plus séduire et désirer quiconque. Nous perdons confiance en nous dans la profondeur de notre manière d’être au monde. L’attachement émotionnel à autrui sera perçu comme une menace dangereuse pour ce qu’il reste de notre intégrité : les récits de personnes violées font souvent état de l’impossibilité qu’elles ont d’avoir des relations sexuelles épanouissantes avec quiconque : « La forme la plus élémentaire du rapport à soi, la confiance en soi, est durablement détruite ».
La seconde classe de mépris a trait à ce qu’Honneth nomme improprement l’exclusion sociale [6]. Certains habitants sont durablement « exclus », privés de la jouissance de certains droits et de certains accès, à des biens matériels, à l’exercice de sa capacité constructive et critique de participation citoyenne au sein d’assemblées délibératives… La situation du chômeur de longue durée est emblématique de cet état de fait : le chômeur se voit insidieusement ou explicitement refuser le droit et le devoir de contribuer à l’utilité commune, exclusion autant sociale que morale. L’esclave, le prisonnier, la personne colloquée, le parent déchu de ses droits parentaux montrent d’autres figures de cette déchéance juridique. Des formes de mépris insidieuses ou plus franches dénient à la personne le droit de « dire son mot, son avis » à propos d’enjeux sociétaux, les parents mêmes sont dévalorisés aux yeux de leurs enfants, de par la destruction de leur statut social de travailleur, leur autorité morale et parentale est minée et ils risquent de perdre le statut parental et l’estime de leurs enfants. « L’expérience de la privation de droits s’accompagne, de manière typique, d’une perte de respect de soi, de la capacité à se rapporter à soi-même comme à un partenaire d’interaction pourvu des mêmes droits que tous les autres ».
La troisième classe d’actes de mépris a trait au dénigrement d’individus et/ou de groupes offensés, insultés dans les particularités émergentes de leur personnalité ou de leur mode de vie : il s’agit là de minorités, ethniques, sexuelles, religieuses, diététiques, tels les cyclistes, les végétariens, les adeptes des médecines parallèles, les travailleurs d’origine immigrée, les témoins de Jéhovah… Ces groupes se dégagent de l’ensemble flou de la société, ils adoptent des comportements perçus comme déviants, bizarres, sujets de moqueries, voire de racisme. Les modèles de vie et les idéaux auxquels ils s’identifient sont dévalorisés et par ricochet, ils en viennent à perdre l’assurance en eux-mêmes, en leurs qualités et leurs capacités propres. Ils perdent l’estime de soi ; « confrontés à la dévalorisation des modèles de réalisation de soi auxquels ils adhèrent, des individus ne peuvent pas se rapporter à l’accomplissement de leur existence comme à quelque chose qui est investi d’une signification positive à l’intérieur de leur propre communauté ».
La perte de confiance en soi provoquée par l’agression corporelle conduit à la mort psychique, la perte de respect de soi provoquée par la privation de droit conduit à la mort sociale et le mépris dépréciant les valeurs culturelles et le mode de vie d’un sous-groupe ou d’un individu engendre la perte de l’estime de soi lézardée par les blessures psychiques : « L’expérience de l’avilissement et de l’humiliation sociale compromet l’identité des êtres humains tout comme la souffrance générée par la maladie compromet leur bien-être physique ». Toute politique de santé préventive se construit sans doute sur le postulat bien fondé de l’individu comme unité psychosomatique. En d’autres termes, les blessures physiques ont leur correspondant dans le psychisme et l’inverse. Les statistiques épidémiologiques le confirment abondamment : les chômeurs sont en plus mauvaise santé, vivent moins longtemps.
Concernant le rapport que l’individu établit à son propre corps, l’inverse du viol est l’amour. Dans l’amour, nous nous attachons émotionnellement à autrui et nos affections reçoivent des confirmations positives de la part des autres. L’amour n’est rien d’autre que la reconnaissance affective : « Lorsqu’il fait l’expérience d’une telle reconnaissance affective, l’individu peut adopter à l’égard de lui-même une attitude de confiance en soi… l’assise d’une sécurité émotionnelle dans l’expression de ses propres besoins et sensations ». Il semble a priori difficile de généraliser les comportements d’amour à partir de textes de loi et de dispositifs incitatifs. Mais à tout le moins, une gamme de dispositions sociales peut éviter que le recours à la violence soit la seule manière dont disposent des individus ou des groupes pour exprimer leurs désirs. Des stages d’initiation aux procédures démocratiques, l’apprentissage des comportements adéquats pour désarmer pacifiquement les situations potentiellement violentes permettront aux acteurs d’avancer dans cette direction. En outre, si on ne peut imposer l’amour, on peut du moins atténuer les blessures provoquées par la haine et la violence : les dispositifs de téléaccueil, SOS viol, SOS femmes battues, l’aide aux victimes, une gamme complexe de dispositifs sociaux appuyés sur des textes de loi permettent à la société de venir en aide aux victimes de violences physiques par des dispositifs thérapeutiques appropriés.
Relativement aux situations de privation de droits, quand les individus ou les groupes se voient empêcher l’accès à un travail, quand la pénurie de ressources les empêche de disposer des biens sociaux premiers nécessaires pour construire une vie bonne, quand la pauvreté les empêche de participer valablement à la construction de la société, il convient de mettre en place, voire de conforter le rôle et les capacités de l’État, à la fois dans l’extension et la diversité des lois et des dispositifs qu’il valide afin de lutter contre la pauvreté, de fournir aux plus démunis un panier de biens et de services marqués d’une certaine inconditionnalité et, en outre, à partir des ressources individuelles et/ ou de groupe, aider les personnes à retrouver les bases sociales de l’estime d’eux-mêmes par la participation à des groupes de développement communautaire dont les revendications sont basées sur l’assise des droits créance. C’est sans doute là qu’il convient de penser l’articulation entre les conflits dits « post-matériels » visés par Honneth et les rapports de force « capital- travail » dont l’État social-démocrate et ses missions constituent l’un des enjeux primordiaux.
Dans ses récentes publications, Honneth se livre à une discussion avec des psychologues, psychanalystes et féministes allemands et américains. L’évolution de la société moderne dessine en quelque sorte la possibilité d’une autonomie accrue de l’individu et l’émergence possible de singularités renforcées. L’amour de soi, le souci de soi bien compris libéreraient le potentiel créatif de chacun, à partir de la configuration de son désir, la capacité qu’aurait chacun de dialoguer respectueusement, voire amoureusement avec lui-même. Ce « potentiel créatif libéré » nous plonge sans doute dans la perplexité : la société contemporaine est à la fois plus contrôlante et plus libérale. La construction de l’individu s’effectuerait davantage dans les interactions fondatrices entre l’enfant, sa mère et son entourage familial qu’à l’intérieur d’un conflit psychique entre le sur-moi et l’énergie pulsionnelle initiale. Est-ce à dire que le régime capitaliste libère et aliène simultanément ? L’auteur esquisse le régime de la fausse promesse. La rhétorique publicitaire montre bien les fallacieuses ouvertures vers un mieux-être basé sur le moi libéré. Le capitalisme, dans cette perspective, aurait tout faux : il nous promet un bonheur frelaté de Robinson autiste et en outre, il se montre incapable d’assurer le ticket pour tous dans l’île de ses rêves. Le fantasme aberrant de la toute puissance, le double déni de la mortalité et de l’altérité s’y déploie avec une vigueur accrue [7]. À suivre les analyses de Boltanski et de Chiapello [8], la bonne santé du capitalisme (?) devrait se comprendre par sa capacité à accepter « temporairement » les demandes d’autonomie libérée qui lui sont adressées par la critique, quitte à les transformer ultérieurement et les récupérer en exigences normatives accrues. Convient-il pour la gauche et selon l’expression de Lyotard, « de courir plus vite que le Capital » ?
Cependant, l’encouragement politique à l’établissement d’actions transversales ne va pas sans poser de problèmes. Certains dispositifs de compensation et de réparation, vu leur coût, ne seront pas supportés intégralement par les pouvoirs publics et les modalités de l’action politique, non pas seulement de l’association et de l’État, mais des partis politiques progressistes avec l’action associative doivent être repensés et modifiés : en quoi et comment l’inventivité et le travail de terrain des associations peuvent-ils apporter autre chose à l’action des partis qu’une justification temporaire déployée dans les congrès annuels ? Comment l’action politique des partis peut-elle se disposer en distribuant des pratiques et des biens de reconnaissance aux innovateurs sociaux ?
En outre, la pensée d’Honneth nous conduit vers les frontières entre l’intime et le social. Bien des blessures encourues par les individus naissent de « piques » humoristiques, voire d’agressions ironiques qu’il serait vain de vouloir réprimer pénalement. Convenons que l’action politique ne vise pas à donner des leçons de morale même si certains dispositifs juridiques y incitent. Les lois visant à étendre le domaine des droits aux minorités sexuelles, celles qui répriment les actes racistes, les dispositifs légaux déployant l’arsenal des ressources disponibles pour les soins palliatifs montrent que le législateur s’ouvre davantage aux problèmes de vie et au souci de soi. La pensée d’Honneth vise l’élargissement de la sécurité sociale vers des domaines autrefois réservés à l’intime et au cercle familial. L’État devrait peut-être, suite aux propositions de la gauche, jouer davantage un rôle d’État-tampon thérapeutique, appelé à remédier aux méfaits existentiels croissants causés par l’extension du capitalisme dans la sphère de l’intime.
L’émergence des particularismes, la montée en force de l’individualisme libéral, l’accroissement des mobilités de divers ordres (géographique, social, philosophique, marital) favorisent l’éclosion de nouveaux enjeux et de nouvelles conflictualités. Comment, dans l’action publique comme dans le débat politique, ces conflictualités peuvent-elles être traitées au mieux, en y faisant droit sans pour autant oblitérer les conflictualités plus traditionnelles qui gardent encore leur vigueur dans la régulation des sociétés démocratiques avancées ? Les questionnements, les mutations qui secouent le travail social plus transversalisé avec le travail en santé, les questionnements qu’ils s’adressent, les partenariats mis en place avec les acteurs de l’insertion et de la santé, avec les urbanistes et les acteurs du logement sont au cœur des réponses pratiques à apporter à ces enjeux nouvellement légitimés par la société et la classe politique. Car dans la vie banale et quotidienne, tout se mêle, les femmes et les hommes qui souffrent et qui aiment ne cessent de transversaliser pour leur propre compte, ils associent et recomposent en citoyens, ils intègrent autant les mépris qu’ils composent des réponses de survie en espérant une traduction politique ouverte et efficace de leurs revendications existentielles.
Axel Honneth, qui a succédé à Jurgen Habermas à la chaire des sciences sociales à l’université de Francfort, participe, avec divers auteurs européens et américains, au développement d’une vaste école de pensée qui prend en compte les souffrances provoquées par les dénis de la reconnaissance. Cet angle d’approche, vise à déterminer et à expliquer les conflits, les stratégies et les enjeux autour des luttes et des valeurs dites « post- matérialistes » ou « postsocialistes », terme dû à la théoricienne américaine Nancy Fraser.
Il est l’auteur de divers ouvrages et articles dont :
La lutte pour la reconnaissance, Paris, Le Cerf, 2000.
[1] La société du mépris, Paris, La Découverte, 2006 et autres ouvrages
[2] Les citations tirées de l’œuvre de Honneth figurent en graphie italique.
[3] Selon le concept fondé par le Dr Matot, du centre de guidance de l’université libre de Bruxelles.
[4] A. Honneth, La réification, Gallimard, Paris, 2007.
[5] Lire les récentes analyses sur les SBF, les « sans bureau fixe », dispositif patronal qui permet au management, en interdisant la personnalisation des lieux de travail, d’économiser plus de 10 % de l’espace locatif des nouvelles entreprises.
[6] Sur la critique du concept d’exclusion sociale, voir P. Ansay et A. Goldschmidt, Dictionnaire des solidarités, Bruxelles, EVO, 1999, articule « exclu-sion et expulsion sociale » et F. Ligot, « Exclusion sociale, la définir pour en finir », Démocratie, 15 octobre 2001, pp. 1-4.
[7] Lire à ce sujet C. Arnsperger, Critique de l’existence capitaliste, Paris, CERF, 2005.
[8] L. Boltanski et E. Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 1999.
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